Dal giorni in cui, sfogliando per caso una vecchia rivista di medicina, si è imbattuto in uno stupefacente articolo intitolato "Studi sui segni professionali dei facchini e sui lipomi delle Ottentotte, cammelli e zebù," Luigi Guarnieri è stato catturato dal fascino allucinatorio di quel tragico e generoso “Don Chisciotte della scienza, vera figura di culto, che potrebbe essere definita ‘il peggiore scienziato del mondo’” che è stato Cesare Lombroso.
E Gualtieri, giustamente, nel suo "L'atlante criminale - vita scriteriata di Cesare Lombroso", uscito per i tipi di Arnoldo Mondadori nel 2000, essendo un culture di letteratura e di cinema, non si è posto il compito di dimostrare se quella praticata da Lombroso sia stata o meno una pre-scienza (se non una pseudo-scienza), ma ha subito il fascino del pensiero pradossale, surreale, proiettivo di questo medico che pure godette, in vita, sebbene a fasi alterne, di fama e fortuna.
Nato a Verona il 6 novembre 1835 da Aronne e Zefora Levi. Lombroso era imparentato, attraverso la madre, con Davide Levi, piemontese di Chieri, membro della Giovine Italia e ispiratore, con Giuseppe Mazzini (a quel tempo esule a Parigi) dell’infausta spedizione di Fratelli Bandiera (1841). Era stato educato alle lettere classiche e da giovane sperimentava composizioni letterarie e poetiche. Poi, a 15 anni l’incontro fatale con il medico Paolo Marzolo, di 14 anni più vecchio di lui, che chiese di incontrarlo dopo aver letto un suo articolo e lo convinse a studiare medicina. Lombroso si iscrisse prima all’Università di Pavia, poi passò a Padova, poi a Vienna, poi di nuovo a Pavia. Qui iniziò la sua battaglia scientifica contro l’alienazione mentale più comune nel Lombardo Veneto: il cretinismo, ma non gli riuscì di capire né l’origine né a trovarne la cura. Fortunatamente, la Patria chiamava e Lombroso desiderava dare il suo contributo alle guerre di liberazione dell’Italia dall’Austria. Scappò in Svizzera e da qui si recò in Piemonte, raggiungendo la famiglia della madre. Ben presto gli si offrì un vasto campo di studio e di osservazione medica: nel 1959 presentò domanda di ammissione nell’esercito e venne nominato medico aggiunto nel Corpo Sanitario Militare Piemontese. Qui ebbe agio di misurare crani, membra e tutto il resto, allenando al contempo la vista fino a “distinguere a colpo d’occhio un milite lombardo da uno veneto o da un toscano”.
Nel 1863 prese parte alle spedizioni contro il brigantaggio in Calabria. Questa esperienza fu descritta nel volume Tre mesi in Calabria in cui, con dovizia di ambigue annotazioni antropologiche, Lombroso ebbe modo di descrivere quelle “terre primitive, imo dell’igiene e della medicina, abitate da uomini rozzi, incolti, in parte greci in parte albanesi fieri e indomiti, che vestono ancora alla foggia dell’Epiro”.
Al ritorno a Pavia, iniziò la sua esperienza ospedaliera con gli alienati mentali. Risale a questi anni il suo monumentale work in progress, Genio e follia. Per nulla scoraggiato dai primi insuccessi scientifici, lasciò l’esercito per la carriera universitaria. Qui incorse nella prima vera disavventura, quando il suo saggio Medicina legale nelle alienazioni mentali studiata col metodo sperimentale venne accolto con scherno: il suo metodo “rivoluzionario”, che consiste nell’adottare il peso del demente come mezzo diagnostico e prognostico, gli frutta il nomignolo di “medico della stadera”.
Dopo un breve rientro nell’esercito all’epoca delle disfatte di Custoza e Lissa, Lombroso inizia la sua guerra senza quartiere contro la pellagra: ne individua la causa nel consumo alimentare di mais guasto e non c’è limite ai tentativi da lui messi in atto negli anni per dimostrare la validità della sua ipotesi, che suscitava tuttavia l’avversione, gelosa, del mondo accademico. Il suo travaglio è riportato dalla Treccani, alla voce: pellagra: “Il più costante ed efficace seguace del tossicozeismo fu Cesare Lombroso, che, nel 1869, presentava … i suoi studi Studi clinici e sperimentali sulla natura, causa e terapia della pellagra e continuò indefessamente con ricerche sperimentali, pubblicazioni di propaganda a lottare perché lo stato traducesse in legge i provvedimenti profilattici e curativi che egli aveva esposto nel Trattato della pellagra nel 1892”. E in effetti, alcuni dei suoi suggerimenti furono inclusi nelle leggi sanitarie ad hoc, varate nel 1902. Ma la più grande sconfitta della vita scientifica lombrosiana è stata, come noto, l’impossibilità di riuscire a individuare le cause organiche della follia, dell’alienazione e della delinquenza. Gli anni passati a curare e osservare i malati mentali a Pesaro ( e a sezionarne minuziosamente i cadaveri in esami autoptici accuratissimi), lo studio di episodi criminali ripetuti, nulla riuscì a smuoverlo dalla sua convinzione che da qualche parte, in qualche recesso delle volute cerebrali, doveva esserci il segno organico che permettesse alla giustizia di bollare un pazzo per tale (e mandarlo al manicomio) e un criminale come tale (e mandarlo in galera). Chi violava la legge aveva già violato la natura, secondo Lombroso. E L’Uomo delinquente (“una delle poche opere davvero massimaliste, incontinenti, ingombranti della letteratura italiana”) è un “immenso archivio del crimine, un’antologia completa del delitto, una miniera inesauribile di passioni, misteri, storie – una più inconsulta e fragorosa e ridicola e agghiacciante e vera dell’altra”. Perché? Anche questo ci spiega, nel suo intelligentissimo libro, Guarnieri: “Romanticamente affascinato dall’anormale, dall’orrido, dall’abnorme, dal lato tenebroso dell’esistenza non meno dei giovani scrittori scapigliati suoi contemporanei, Lombroso si sforza senza successo di razionalizzare l’incubo inquadrandolo in una serie infinita di casi patologici secondo gli schemi pseudoscientifici del positivismo, all’interno del quale si colloca comunque in una posizione estremistica”. Nessuno degli assunti più insostenibili viene tralasciato dalla sua indagine, né lo scoraggiano critiche feroci, dispetti, umiliazioni, che non gli vengono certo risparmiati. Qualunque scienziato si sarebbe arreso. Ma un poeta grafomane, mai.
martedì 6 febbraio 2007
I bamabini e le leggi razziali in Italia
Il volume dal titolo "1938. I bambini e le leggi razziali in Italia", pubblicato dalla Giuntina a cura di Bruno Maida, raccoglie gli atti del convegno sullo stesso tema che si è svolto a Torino il 9 novembre 1998. Organizzato dalla Comunità ebraica di Torino e dal Consiglio regionale del Piemonte a sessant’anni dalle leggi razziali, il Convegno ha visto gli interventi di Fabio Levi per l’introduzione, di Bruno Maida sul tema Con occhi di bambini. Il 1938 tra memoria e storiografia; di Daniela Adorni su Il furbissimo giudeo; legislazione razziale e propaganda nella scuola fascista; di Cristina Bonino su La scuola ebraica di Torino, 1938-1943; di Dontella Levi su La psicoanalisi italiana e il trauma dei sopravvissuti. Il caso italiano che non c’è. Il libro contiene anche due sezioni dedicate alle testimonianze, la prima dal titolo I nonni raccontano a cura di Sonia Brunetti e Fabio Levi e la seconda con citazioni da memorialisti come Susetta Ascarelli, Giovanni Finzi Contini, Lia Levi, Elena Ottolenghi, Aldo Zargani.
Il volume, dunque, mette al suo centro “la memoria dei bambini per provare a guardare le leggi razziali, il loro significato e il loro impatto, così come le loro conseguenze attraverso, appunto, occhi di bambini”. Alla riapertura dell’anno scolastico 1938-39, tra gli alunni inquadrati nella Gioventù italiana del Littorio i bambini ebrei non c’erano più. Lo aveva sancito una legge del mese precedente, il Regio decreto legge del 5 settembre 1938, n. 1390, recante Provvedimenti per la difesa della razza nella scuola fascista in cui, all’articolo 2, è scritto: “Alle scuole di qualsiasi ordine e grado ai cui studi sia riconosciuto effetto legale non potranno essere iscritti alunni di razza ebraica, a cui seguirono decreti integrativi e circolari esplicative. Lo scopo era quello di formare i futuri cittadini italiani a una cultura della razza, legata alla fierezza nazionale, e stigmatizzare la loro appartenenza alla razza dominate e vittoriosa, quella ariana, la stessa a cui appartenevano i nazisti di Hitler.
Se l’espulsione dalla scuola era il primo abuso, il secondo era costituito da innumerevoli divieti che impedivano ogni normale attività quotidiana volti a opprimere e terrorizzare gli ebrei, e che andavano dal totale isolamento sociale alla quasi impossibilità di lavorare; la terza avrebbe dovuto essere l’imposizione della stella gialla, che però in Italia non fu mai applicata.
Per quanto riguarda la reazione ebraica, ci fu chi ricorse all’insegnamento privato, ma anche chi, grazie alla capacità organizzativa delle comunità maggiori, riuscì ad organizzare scuole ebraiche. Qui gli ebrei italiani, in maggioranza assimilati, iniziarono a riscoprire le loro radici culturali e religiose. Comunque, quello che è stato vissuto come dramma era la propaganda violenta e discriminatoria portata avanti dai mezzi di comunicazione di allora e quindi soprattutto i giornali e l’editoria per adulti e giovani, da cui furono epurati, naturalmente, tutti gli scrittori e giornalisti ebrei, hce iniziarono a ritrarre gli ebrei secondo i più biechi stilemi della vecchia propaganda anti giudaica messa in atto per secoli dalla Chiesa. Particolarmente traumatica era la necessità costante di mentire circa la propria identità, così come lo era il contatto costante con l’ansia degli adulti e la loro disperazione. Interessante a questo proposito è ciò che fa notare …. nell’ultima conferenza: l’Italia è l’unico paese al mondo in cui non siano stati fatti e pubblicanti studi sulle conseguenze psicologiche di questo trauma né in chi l'ha subito direttamente, né nella discendenza, secondo il principio della trasmissione psichica che si verifica anche in assenza di racconti circostanziati.
Il volume, dunque, mette al suo centro “la memoria dei bambini per provare a guardare le leggi razziali, il loro significato e il loro impatto, così come le loro conseguenze attraverso, appunto, occhi di bambini”. Alla riapertura dell’anno scolastico 1938-39, tra gli alunni inquadrati nella Gioventù italiana del Littorio i bambini ebrei non c’erano più. Lo aveva sancito una legge del mese precedente, il Regio decreto legge del 5 settembre 1938, n. 1390, recante Provvedimenti per la difesa della razza nella scuola fascista in cui, all’articolo 2, è scritto: “Alle scuole di qualsiasi ordine e grado ai cui studi sia riconosciuto effetto legale non potranno essere iscritti alunni di razza ebraica, a cui seguirono decreti integrativi e circolari esplicative. Lo scopo era quello di formare i futuri cittadini italiani a una cultura della razza, legata alla fierezza nazionale, e stigmatizzare la loro appartenenza alla razza dominate e vittoriosa, quella ariana, la stessa a cui appartenevano i nazisti di Hitler.
Se l’espulsione dalla scuola era il primo abuso, il secondo era costituito da innumerevoli divieti che impedivano ogni normale attività quotidiana volti a opprimere e terrorizzare gli ebrei, e che andavano dal totale isolamento sociale alla quasi impossibilità di lavorare; la terza avrebbe dovuto essere l’imposizione della stella gialla, che però in Italia non fu mai applicata.
Per quanto riguarda la reazione ebraica, ci fu chi ricorse all’insegnamento privato, ma anche chi, grazie alla capacità organizzativa delle comunità maggiori, riuscì ad organizzare scuole ebraiche. Qui gli ebrei italiani, in maggioranza assimilati, iniziarono a riscoprire le loro radici culturali e religiose. Comunque, quello che è stato vissuto come dramma era la propaganda violenta e discriminatoria portata avanti dai mezzi di comunicazione di allora e quindi soprattutto i giornali e l’editoria per adulti e giovani, da cui furono epurati, naturalmente, tutti gli scrittori e giornalisti ebrei, hce iniziarono a ritrarre gli ebrei secondo i più biechi stilemi della vecchia propaganda anti giudaica messa in atto per secoli dalla Chiesa. Particolarmente traumatica era la necessità costante di mentire circa la propria identità, così come lo era il contatto costante con l’ansia degli adulti e la loro disperazione. Interessante a questo proposito è ciò che fa notare …. nell’ultima conferenza: l’Italia è l’unico paese al mondo in cui non siano stati fatti e pubblicanti studi sulle conseguenze psicologiche di questo trauma né in chi l'ha subito direttamente, né nella discendenza, secondo il principio della trasmissione psichica che si verifica anche in assenza di racconti circostanziati.
Kawabata, l'arte del sublime
Yasunari Kawabata nacque l’11 giugno 1899 a Osaka. Dopo un anno e mezzo, il padre morì di tubercolosi. Nel 1902 la stessa malattia lo privò della madre. “Non so neanche a che età siete scomparsi”, scrisse Kawabata nelle Lettere ai genitori, che terminano tutte con la frase rituale “Riposate in pace, voi che moriste senza lasciare al vostro unico figlio alcun mezzo di ricordarsi di voi”. Del padre infatti poté conservare soltanto poche foto che finì per perdere. Della madre, nulla. Non trovò conforto neanche nei ricordi altrui, perché, come scrisse nelle Lettere: “Provavo un disgusto quasi isterico quando ero costretto ad ascoltare gli altri parlarmi di voi.”
Fu raccolto, insieme alla sorella, dai nonni. Ma la nonna morì nel 1906, nel 1909 fu la volta della sorella e nel 1914 del nonno. A quindici anni, Yasunari Kawabata era completamente solo al mondo. Il nonno era stato un piccolo notabile, ma non aveva saputo amministrare i suoi beni e aveva perso tutto. Era cieco. Kawabata ha lasciato, delle serate trascorse col nonno, dei raggelanti racconti in Diario del mio sedicesimo anno: “La sera, in casa, non si sentivano che il rumore dell’orologio e quello della scia luminosa della lampada a olio”. Kawabata entrò allora come interno in un collegio di Ibaragi. Raccontò, nell’Adolescente, della sua gioia più grande, quella di dormire abbracciato a Kiyono, “il mio amore omosessuale”, come lo definì. Nel 1918 si trovava a Tokyo, per proseguire gli studi. Per riprendersi da una delusione d’amore, la rottura del fidanzamento con una fanciulla che nei suoi libri chiamerà Michico e che, per sottrarsi al suo sguardo indagatore, era solita alzare il braccio per coprirsi il volto, si recò, nello stesso anno, sull’Isola di Izu. Qui incontrò una troupe di attori ambulanti e rimase sedotto dalla grazia di una ballerina. Il racconto di tale visione lo rese celebre sin dalla pubblicazione, nel 1927. Si trattava di La ballerina di Izu, da cui sono stati tratti sei film. Il protagonista, un giovane, scorgendo la ballerina che si bagna, si accorge che è ancora una bambina: “Sentii scorrere nel mio cuore dell’acqua fresca e, sospirando profondamente dal sollievo, sorrisi appena.” Ben più intrigante, uno scritto della stessa epoca, ispirato dallo stesso luogo, Le cameriere d’albergo, che descrive figure ben più concrete, quasi triviali, sensuali, toccanti, che si confrontano con l’egoismo e la brutalità degli uomini. Forse, uno dei pochi scritti di Kawabata in cui la vita appare più forte della morte.
Protagonista di Il paese delle nevi (1948) è un uomo maturo. appassionato di balletto classico occidentale. Ogni inverno trascorre un lungo periodo in una stazione termale montana, dove conosce Komako, una geisha con cui intreccia una storia d’amore che via via si trasforma in un conflitto distruttivo. Nel 1952 vide la luce uno dei capolavori di Kawabata, Mille gru, che gravita tutto intorno alla cerimonia del tè, mezzo che consente di accedere a un mondo fantastico di sensazioni pure. I motivi sensuali già presenti in questa opera si fanno più evidenti in La casa delle belle addormentate, del 1961: l’anziano Eguchi si reca più volte in un inconsueto postribolo, destinato agli anziani: costoro passano le notte con giovanissime donne, tenute sotto l’effetto di un potente narcotico. Gli anziani non possono né svegliarle, né comportarsi in modo indecoroso. Eguchi è tentato di infrangere le regole, ma poi comprende che il fascino di quell’esperienza è tutto nel tabù. Le sue serate scorrono dunque nella contemplazione dei corpi delle dormienti la cui vista suscita in lui innumerevoli ricordi: ”Ricordò d’un tratto un bacio di oltre quarant’anni innanzi. In piedi davanti a una ragazza, con le mani appena posate sulle sue spalle, Eguchi aveva avvicinato le sue alla labbra di lei”. Nella novella di sapore surrealista, Il braccio, del 1963, si racconta ci una donna che in pegno d’amore dona al suo innamorato un suo braccio per una notte. Tra le ultime opere, il romanzo Koto, del 1992, narra di un disegnatore di chimono, Takichiro che con la moglie adotta una trovatella. Qualche anno più tardi la ragazza incontra una giovane operaia e scopre di esserne la sorella. Se, da una parte, la narrazione si sofferma sull’animo dei personaggi dall’altra sembra lanciare un monito contro l’americanizzazione del Giappone.
Nel 1968 Kawabata fu insignito del Premio Nobel per la letteratura. Il 14 aprile 1972, dopo aver subito un’operazione chirurgica, si tolse la vita.
Fu raccolto, insieme alla sorella, dai nonni. Ma la nonna morì nel 1906, nel 1909 fu la volta della sorella e nel 1914 del nonno. A quindici anni, Yasunari Kawabata era completamente solo al mondo. Il nonno era stato un piccolo notabile, ma non aveva saputo amministrare i suoi beni e aveva perso tutto. Era cieco. Kawabata ha lasciato, delle serate trascorse col nonno, dei raggelanti racconti in Diario del mio sedicesimo anno: “La sera, in casa, non si sentivano che il rumore dell’orologio e quello della scia luminosa della lampada a olio”. Kawabata entrò allora come interno in un collegio di Ibaragi. Raccontò, nell’Adolescente, della sua gioia più grande, quella di dormire abbracciato a Kiyono, “il mio amore omosessuale”, come lo definì. Nel 1918 si trovava a Tokyo, per proseguire gli studi. Per riprendersi da una delusione d’amore, la rottura del fidanzamento con una fanciulla che nei suoi libri chiamerà Michico e che, per sottrarsi al suo sguardo indagatore, era solita alzare il braccio per coprirsi il volto, si recò, nello stesso anno, sull’Isola di Izu. Qui incontrò una troupe di attori ambulanti e rimase sedotto dalla grazia di una ballerina. Il racconto di tale visione lo rese celebre sin dalla pubblicazione, nel 1927. Si trattava di La ballerina di Izu, da cui sono stati tratti sei film. Il protagonista, un giovane, scorgendo la ballerina che si bagna, si accorge che è ancora una bambina: “Sentii scorrere nel mio cuore dell’acqua fresca e, sospirando profondamente dal sollievo, sorrisi appena.” Ben più intrigante, uno scritto della stessa epoca, ispirato dallo stesso luogo, Le cameriere d’albergo, che descrive figure ben più concrete, quasi triviali, sensuali, toccanti, che si confrontano con l’egoismo e la brutalità degli uomini. Forse, uno dei pochi scritti di Kawabata in cui la vita appare più forte della morte.
Protagonista di Il paese delle nevi (1948) è un uomo maturo. appassionato di balletto classico occidentale. Ogni inverno trascorre un lungo periodo in una stazione termale montana, dove conosce Komako, una geisha con cui intreccia una storia d’amore che via via si trasforma in un conflitto distruttivo. Nel 1952 vide la luce uno dei capolavori di Kawabata, Mille gru, che gravita tutto intorno alla cerimonia del tè, mezzo che consente di accedere a un mondo fantastico di sensazioni pure. I motivi sensuali già presenti in questa opera si fanno più evidenti in La casa delle belle addormentate, del 1961: l’anziano Eguchi si reca più volte in un inconsueto postribolo, destinato agli anziani: costoro passano le notte con giovanissime donne, tenute sotto l’effetto di un potente narcotico. Gli anziani non possono né svegliarle, né comportarsi in modo indecoroso. Eguchi è tentato di infrangere le regole, ma poi comprende che il fascino di quell’esperienza è tutto nel tabù. Le sue serate scorrono dunque nella contemplazione dei corpi delle dormienti la cui vista suscita in lui innumerevoli ricordi: ”Ricordò d’un tratto un bacio di oltre quarant’anni innanzi. In piedi davanti a una ragazza, con le mani appena posate sulle sue spalle, Eguchi aveva avvicinato le sue alla labbra di lei”. Nella novella di sapore surrealista, Il braccio, del 1963, si racconta ci una donna che in pegno d’amore dona al suo innamorato un suo braccio per una notte. Tra le ultime opere, il romanzo Koto, del 1992, narra di un disegnatore di chimono, Takichiro che con la moglie adotta una trovatella. Qualche anno più tardi la ragazza incontra una giovane operaia e scopre di esserne la sorella. Se, da una parte, la narrazione si sofferma sull’animo dei personaggi dall’altra sembra lanciare un monito contro l’americanizzazione del Giappone.
Nel 1968 Kawabata fu insignito del Premio Nobel per la letteratura. Il 14 aprile 1972, dopo aver subito un’operazione chirurgica, si tolse la vita.
Margerete Susman, “Il Libro di Giobbe e il destino del popolo ebraico”
“In questo momento, segnato da una catastrofe mondiale che nella vita e nel sapere ha condotto l’umanità sulla soglia del suicidio, un esame approfondito del destino e del problema del popolo ebraico non può essere nulla più che un tentativo molto modesto: un tentativo che si può azzardare solo perché un punto d’approccio al problema si offre dentro la catastrofe stessa che, con il più violento culmine di odio per gli ebrei in tutti i tempi, rappresenta il crollo di ogni umanità e umanitarismo nel mondo occidentale. Di fronte a questo evento, ogni parola è troppo poco e insieme troppo: sua verità è solo il grido dalle afone profondità dell’esistenza umana. E’ perciò il libro di Giobbe quello da cui si intraprende il tentativo di fornire una interpretazione di tale evento”.
Inizia così l’introduzione che la stessa Margerete Susman scrisse per il suo Il Libro di Giobbe e il destino del popolo ebraico, che fu dato alle stampe a Zurigo nel 1946. Pittrice, poetessa e filosofa, la Susman era nata ad Amburgo nel 1872, trascorse infanzia e giovinezza a Zurigo, dove emigrò definitivamente nel 1933 e dove morì, nel 1966.
Per la Susman, Giobbe rappresenta il prototipo del sofferente incolpevole che disperato si interroga sulla giustizia divina, mentre il destino del popolo ebraico perseguitato e sterminato dimostra che la legge divina è uscita dalla vita degli uomini, e l’ha lasciata priva di senso, immersa in un senso di colpa che permea tutta l’esistenza. Il parallelo da lei stabilito non può che farle porre, a proposito del destino del popolo ebraico, le stesse domande, più o meno, che si pone Giobbe di fronte al suo destino: perché Dio lo colpisce così rovinosamente, apparentemente senza ragione? E’ una punizione per qualche omissione di cui non si è reso conto, è un modo di mettere alla prova la sua fede o è un puro esercizio di onnipotenza? Ma è lecito interrogarsi sul comportamento di Dio? Possiamo presupporre, nella nostra vita tanto breve, di poterlo interpretare? La Susman prende in esame la peculiarità del destino ebraico per affermare che, certamente, il popolo ebraico non è il solo ad aver sofferto, ma il suo essere “piccolo, disperso, totalmente irrilevante per il mondo dei popoli perché privo di forma e di potenza politiche” lo rende “in modo chiaramente visibile, e al tempo stesso sommamente misterioso, centro degli odierni eventi mondiali” facendone “proprio il punto su cui la potenza oscura ha messo il dito per porre in atto, a partire dalla dissoluzione di questo minuscolo nucleo, la dissoluzione del mondo dei popoli e di tutto l'umano in genere". Quindi, per la Susman, il progetto di sterminio messo in atto contro il popolo ebraico corrisponde a una strategia di distruzione e di autodistruzione dell’umanità, quasi questa fosse composta da strati di cui l’ebraismo è il nucleo, in quanto primo tra i popoli ad accettare il Patto tra Dio e l’umanità. E l’umanità non è grata di questo agli ebrei: “nell’aver (gli ebrei) accolto la legge, prende l’avvio, ben discosto dalla consapevolezza degli uomini, tutta l’ostilità contro Israele”. Uno dei perni della legge è quello su cui si basa l’obbligo di difendere il debole, obbligo che si contrappone alla cosiddetta “legge di natura”.
E qui sentiamo, nell’autrice, tutta l’amarezza degli ebrei (soprattutto gli ebrei tedeschi, che tanto avevano amato la cultura tedesca e che ritenevano di aver dato un notevole contributo alla sua grandezza), e tutto il loro senso di smarrimento di fronte alla totale assurdità della Shoah, che quasi li spingeva a chiedersi se, e in che misura, avessero essi stessi contribuito a creare la cultura che l’aveva generata, se non fossero stati abbastanza accorti nel percepirla e nel denunciarla, e ancora si intestardivano a cercare di capire se vi fosse un possibile nesso tra colpa e destino del loro popolo, di fronte a un comportamento che non poteva (non può) essere intelligibile, tanto è irrazionale nella sostanza (quanto razionale nella realizzazione).
Fin a dove risale la colpa ebraica? Certo, è una colpa vivere da dispersi tra gi altri popoli: distinguendosi, si può passare da provocatori; non distinguendosi abbastanza si può passare da parassiti e da orditori di complotti. Certo, è stato imprudente accettare la Legge e promettere di osservarla anche a nome degli altri. Certo, è stata una colpa mangiare il frutto e provocare l’uscita dell’umanità dall’Eden. Se non si prende in esame il ritorno a Sion, riparando alla condizione di esiliati (perché si riconosce all’esilio, al vivere in mezzo agli altri, nonostante i rischi, una funzione pedagogica), al popolo ebraico non resta altro da fare se non parlare con Dio, invece che parlare di Dio, per trovare la forza di seguitare ad assumersi il suo compito, che per la Susman, ha un fine etico e filosofico insieme: “Perciò il destino del polo ebraico è ogni volta un nuovo venir-scaraventato ai limiti, a partire dai quali, nella lotta per la sua vita, deve necessariamente lottare per il senso di ogni vita. E con ciò, la forza che non lascia perire questo popolo, che sempre di nuovo lo costringe a vivere, si rivela essere l’opposto della forza vitale naturale; si rivela invece come la forza dell’ultima verità, nascosta nell’essere come pensiero, di cui la perdizione e la morte hanno avuto sentore. Solo ai limiti della vita e del poter-vivere sgorga la fonte di questa verità; solo dai limiti il popolo ebraico riceve la sua inaudita forza di vivere e di sopportare. E questo fluisce a lui dalla sua origine”.
Inizia così l’introduzione che la stessa Margerete Susman scrisse per il suo Il Libro di Giobbe e il destino del popolo ebraico, che fu dato alle stampe a Zurigo nel 1946. Pittrice, poetessa e filosofa, la Susman era nata ad Amburgo nel 1872, trascorse infanzia e giovinezza a Zurigo, dove emigrò definitivamente nel 1933 e dove morì, nel 1966.
Per la Susman, Giobbe rappresenta il prototipo del sofferente incolpevole che disperato si interroga sulla giustizia divina, mentre il destino del popolo ebraico perseguitato e sterminato dimostra che la legge divina è uscita dalla vita degli uomini, e l’ha lasciata priva di senso, immersa in un senso di colpa che permea tutta l’esistenza. Il parallelo da lei stabilito non può che farle porre, a proposito del destino del popolo ebraico, le stesse domande, più o meno, che si pone Giobbe di fronte al suo destino: perché Dio lo colpisce così rovinosamente, apparentemente senza ragione? E’ una punizione per qualche omissione di cui non si è reso conto, è un modo di mettere alla prova la sua fede o è un puro esercizio di onnipotenza? Ma è lecito interrogarsi sul comportamento di Dio? Possiamo presupporre, nella nostra vita tanto breve, di poterlo interpretare? La Susman prende in esame la peculiarità del destino ebraico per affermare che, certamente, il popolo ebraico non è il solo ad aver sofferto, ma il suo essere “piccolo, disperso, totalmente irrilevante per il mondo dei popoli perché privo di forma e di potenza politiche” lo rende “in modo chiaramente visibile, e al tempo stesso sommamente misterioso, centro degli odierni eventi mondiali” facendone “proprio il punto su cui la potenza oscura ha messo il dito per porre in atto, a partire dalla dissoluzione di questo minuscolo nucleo, la dissoluzione del mondo dei popoli e di tutto l'umano in genere". Quindi, per la Susman, il progetto di sterminio messo in atto contro il popolo ebraico corrisponde a una strategia di distruzione e di autodistruzione dell’umanità, quasi questa fosse composta da strati di cui l’ebraismo è il nucleo, in quanto primo tra i popoli ad accettare il Patto tra Dio e l’umanità. E l’umanità non è grata di questo agli ebrei: “nell’aver (gli ebrei) accolto la legge, prende l’avvio, ben discosto dalla consapevolezza degli uomini, tutta l’ostilità contro Israele”. Uno dei perni della legge è quello su cui si basa l’obbligo di difendere il debole, obbligo che si contrappone alla cosiddetta “legge di natura”.
E qui sentiamo, nell’autrice, tutta l’amarezza degli ebrei (soprattutto gli ebrei tedeschi, che tanto avevano amato la cultura tedesca e che ritenevano di aver dato un notevole contributo alla sua grandezza), e tutto il loro senso di smarrimento di fronte alla totale assurdità della Shoah, che quasi li spingeva a chiedersi se, e in che misura, avessero essi stessi contribuito a creare la cultura che l’aveva generata, se non fossero stati abbastanza accorti nel percepirla e nel denunciarla, e ancora si intestardivano a cercare di capire se vi fosse un possibile nesso tra colpa e destino del loro popolo, di fronte a un comportamento che non poteva (non può) essere intelligibile, tanto è irrazionale nella sostanza (quanto razionale nella realizzazione).
Fin a dove risale la colpa ebraica? Certo, è una colpa vivere da dispersi tra gi altri popoli: distinguendosi, si può passare da provocatori; non distinguendosi abbastanza si può passare da parassiti e da orditori di complotti. Certo, è stato imprudente accettare la Legge e promettere di osservarla anche a nome degli altri. Certo, è stata una colpa mangiare il frutto e provocare l’uscita dell’umanità dall’Eden. Se non si prende in esame il ritorno a Sion, riparando alla condizione di esiliati (perché si riconosce all’esilio, al vivere in mezzo agli altri, nonostante i rischi, una funzione pedagogica), al popolo ebraico non resta altro da fare se non parlare con Dio, invece che parlare di Dio, per trovare la forza di seguitare ad assumersi il suo compito, che per la Susman, ha un fine etico e filosofico insieme: “Perciò il destino del polo ebraico è ogni volta un nuovo venir-scaraventato ai limiti, a partire dai quali, nella lotta per la sua vita, deve necessariamente lottare per il senso di ogni vita. E con ciò, la forza che non lascia perire questo popolo, che sempre di nuovo lo costringe a vivere, si rivela essere l’opposto della forza vitale naturale; si rivela invece come la forza dell’ultima verità, nascosta nell’essere come pensiero, di cui la perdizione e la morte hanno avuto sentore. Solo ai limiti della vita e del poter-vivere sgorga la fonte di questa verità; solo dai limiti il popolo ebraico riceve la sua inaudita forza di vivere e di sopportare. E questo fluisce a lui dalla sua origine”.
L'eros e la legge
Le interpretazioni della Bibbia cercano da sempre di individuare quale principio unificatore la animi, principio che è simboleggiato dall'eco della voce divina che Mosè udì sul Sinai, e che oggi parla ancora attraverso la Torà. Dopo aver plasmato il primo uomo con la terra e l'acqua, Dio insufflò in lui la vita. Stéphane Moses, in L'Eros e la Legge - letture bibliche, sostiene che questo soffio vitale sia amore, Eros: lo era quando fu creato Adamo (che lo ricevette direttamente) e lo era nelle parole di Dio a Mosé (che lo ha racchiuso nel messaggio della Legge): "Dal momento che quella parola originaria è destinata agli uomini e mira a regolarne la vita su questa terra, il soffio dell'Eros divino si è 'incarnato', nel testo biblico, in discorso della Legge".
Per comprendere il messaggio biblico vivente, secondo Mosès, occorre risalire all'Eros primordiale che l'ha generato. In questo volume, che raccoglie alcuni suoi saggi in cui temi complessi vengono affrontati in modo estremamente chiaro e consequenziale, lo studioso francofono di origine tedesca ci spiega che la Bibbia contempla la conoscenza per mezzo del corpo: il verbo "conoscere" - ladà'at - significa sia conoscere intellettualmente che conoscere carnalmente, e infatti è riferito alla conoscenza che Adamo fece di Eva. La tradizione mistica ebraica insiste molto sull'origine carnale della conoscenza e sul radicamento di ogni attività intellettuale nell'esperienza corporea. La conoscenza viene fondata nella soggettività umana intesa non come una serie di categorie teoretiche, ma nell'insieme della persona, psiche e corpo.
Il desiderio di conoscenza nasce dalla percezione di una mancanza. Dio onnipresente e onniscente si sente solo nell'Universo e si contrae (quello che i cabbalisti chiamano zimzum) per "fare spazio" alla creazione. Adamo, nell'Eden, vedendo che tutti gli animali sono in coppia, si sente solo e desidera una compagna. A quel punto, Dio "fa spazio" in lui per Eva, togliendogli una costola.
L'uomo e la donna, esseri duali fatti a immagine di Dio (anch'Egli duale perché in parte trascendente e in parte immanente, e la Sua immanenza ne è la parte femminile, ossia la Shekhinà) sono entrambi, al contempo, maschio e femmina, spirito e corpo. Dalla loro unione nasce la vita, che è sia unione di due nell'uno (e in questo senso, il figlio può essere considerato il simbolo della sintesi della creazione che dal molteplice torna all'unico Principio creatore da cui è scaturita) sia la moltiplicazione di due nelle infinite combinazioni genetiche possibili, nell'imprevedibilità della prolificazione potenziale.
Il tempo della Bibbia è etico e ciò comporta il rifiuto di ogni fatalismo. Si è coscienti di ciò verso cui si va, e si preferisce la speranza legata al rischio al godimento immediato: il tempo ebraico tende all'infinito per non rischiare di costruire monumenti al presente. È per questa ragione che Esaù perde la primogenitura a favore di Giacobbe; quest'ultimo desiderava farsi carico l'eredità morale dei Padri, mentre Esaù era un guerriero che vedeva la propria vita limitata al tempo che lo separava dalla propria morte. La temporalità ebraica è qualitativa, e l'infinito (cui viene comunque messo un termine, con l'avvento dell'era messianica) simboleggia la qualità dell'avvenire. Il desiderio della qualità è Eros e Ethos contemporaneamente; l'istante successivo non nasce da una serie di istanti ineluttabili, ma è costantemente ed eticamente scelto: "Ciò che la tradizione ebraica chiama 'il mondo a venire' designa questo mondo nella misura in cui si annulla a ogni istante per far esistere il proprio al di là, il proprio oltre. Questo oltre può generarsi solo nel presente e contro di esso", scrive Mosès. Il perpetuo "altrove" (che è temporale e spaziale) indica un'esigenza, un desiderio (Eros) dell'oltre che viene dal profondo dell'intimo dell'uomo, che nulla può colmare.
Dio stesso si annuncia a Mosé con due futuri "Io sarò (colui) che sarò" (Eheyé asher eheyé) sul Sinai, mentre invece precedentemente, nel deserto, essendogli apparso come fuoco che arde ma non consuma, si era definito come "Il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe", ossia come il Dio rassicurante e familiare, forse quasi dimenticato e leggendario, che doveva trasformarsi in un Dio che annuncia il riscatto del futuro. In quest'ottica, è necessario che Mosè torni dal popolo dicendo che lo manda "Io sarò". Questo va letto come il desiderio di Dio di coinvolgere il suo popolo nel Suo destino: "Io sarò" può essere completato con "Io sarò colui che voi vorrete che io sia", o ancora, "Io sarò ciò che voi farete di me": "A livello della loro storia collettiva - scrive Mosés - la memoria, ossia l'attualizzazione del passato, si confonde con la speranza, ossia con l'anticipazione dell'avvenire". Di nuovo, Ethos ed Eros si sintetizzano. Dal Nome di Dio l'uomo deduce che gli è data la possibilità di superare il tempo e di fare della memoria (del passato) lo strumento della redenzione (del futuro).
La redenzione è resa possibile dalla Rivelazione sul Sinai e il rapporto che unisce Dio e il suo popolo è il desiderio del popolo di sentire di nuovo la voce di Dio. La voce di Dio è racchiusa nella Torà, nel rivolo dei precetti scaturiti dai comandamenti, elaborati da Mosé: "Il prezzo da pagare per la mediazione di Mosé è il restringersi dell'esperienza mistica nella pratica dei precetti, il passaggio della libertà dell'Eros verso la disciplina della Legge", scrive Mosés. Il desiderio del popolo ebraico, che la tradizione vuole simboleggiato dall'innamorata protagonista del "Cantico dei cantici", è quello di riscoprire la tensione erotica, l'Eros divino, che la Legge incarna.
Per comprendere il messaggio biblico vivente, secondo Mosès, occorre risalire all'Eros primordiale che l'ha generato. In questo volume, che raccoglie alcuni suoi saggi in cui temi complessi vengono affrontati in modo estremamente chiaro e consequenziale, lo studioso francofono di origine tedesca ci spiega che la Bibbia contempla la conoscenza per mezzo del corpo: il verbo "conoscere" - ladà'at - significa sia conoscere intellettualmente che conoscere carnalmente, e infatti è riferito alla conoscenza che Adamo fece di Eva. La tradizione mistica ebraica insiste molto sull'origine carnale della conoscenza e sul radicamento di ogni attività intellettuale nell'esperienza corporea. La conoscenza viene fondata nella soggettività umana intesa non come una serie di categorie teoretiche, ma nell'insieme della persona, psiche e corpo.
Il desiderio di conoscenza nasce dalla percezione di una mancanza. Dio onnipresente e onniscente si sente solo nell'Universo e si contrae (quello che i cabbalisti chiamano zimzum) per "fare spazio" alla creazione. Adamo, nell'Eden, vedendo che tutti gli animali sono in coppia, si sente solo e desidera una compagna. A quel punto, Dio "fa spazio" in lui per Eva, togliendogli una costola.
L'uomo e la donna, esseri duali fatti a immagine di Dio (anch'Egli duale perché in parte trascendente e in parte immanente, e la Sua immanenza ne è la parte femminile, ossia la Shekhinà) sono entrambi, al contempo, maschio e femmina, spirito e corpo. Dalla loro unione nasce la vita, che è sia unione di due nell'uno (e in questo senso, il figlio può essere considerato il simbolo della sintesi della creazione che dal molteplice torna all'unico Principio creatore da cui è scaturita) sia la moltiplicazione di due nelle infinite combinazioni genetiche possibili, nell'imprevedibilità della prolificazione potenziale.
Il tempo della Bibbia è etico e ciò comporta il rifiuto di ogni fatalismo. Si è coscienti di ciò verso cui si va, e si preferisce la speranza legata al rischio al godimento immediato: il tempo ebraico tende all'infinito per non rischiare di costruire monumenti al presente. È per questa ragione che Esaù perde la primogenitura a favore di Giacobbe; quest'ultimo desiderava farsi carico l'eredità morale dei Padri, mentre Esaù era un guerriero che vedeva la propria vita limitata al tempo che lo separava dalla propria morte. La temporalità ebraica è qualitativa, e l'infinito (cui viene comunque messo un termine, con l'avvento dell'era messianica) simboleggia la qualità dell'avvenire. Il desiderio della qualità è Eros e Ethos contemporaneamente; l'istante successivo non nasce da una serie di istanti ineluttabili, ma è costantemente ed eticamente scelto: "Ciò che la tradizione ebraica chiama 'il mondo a venire' designa questo mondo nella misura in cui si annulla a ogni istante per far esistere il proprio al di là, il proprio oltre. Questo oltre può generarsi solo nel presente e contro di esso", scrive Mosès. Il perpetuo "altrove" (che è temporale e spaziale) indica un'esigenza, un desiderio (Eros) dell'oltre che viene dal profondo dell'intimo dell'uomo, che nulla può colmare.
Dio stesso si annuncia a Mosé con due futuri "Io sarò (colui) che sarò" (Eheyé asher eheyé) sul Sinai, mentre invece precedentemente, nel deserto, essendogli apparso come fuoco che arde ma non consuma, si era definito come "Il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe", ossia come il Dio rassicurante e familiare, forse quasi dimenticato e leggendario, che doveva trasformarsi in un Dio che annuncia il riscatto del futuro. In quest'ottica, è necessario che Mosè torni dal popolo dicendo che lo manda "Io sarò". Questo va letto come il desiderio di Dio di coinvolgere il suo popolo nel Suo destino: "Io sarò" può essere completato con "Io sarò colui che voi vorrete che io sia", o ancora, "Io sarò ciò che voi farete di me": "A livello della loro storia collettiva - scrive Mosés - la memoria, ossia l'attualizzazione del passato, si confonde con la speranza, ossia con l'anticipazione dell'avvenire". Di nuovo, Ethos ed Eros si sintetizzano. Dal Nome di Dio l'uomo deduce che gli è data la possibilità di superare il tempo e di fare della memoria (del passato) lo strumento della redenzione (del futuro).
La redenzione è resa possibile dalla Rivelazione sul Sinai e il rapporto che unisce Dio e il suo popolo è il desiderio del popolo di sentire di nuovo la voce di Dio. La voce di Dio è racchiusa nella Torà, nel rivolo dei precetti scaturiti dai comandamenti, elaborati da Mosé: "Il prezzo da pagare per la mediazione di Mosé è il restringersi dell'esperienza mistica nella pratica dei precetti, il passaggio della libertà dell'Eros verso la disciplina della Legge", scrive Mosés. Il desiderio del popolo ebraico, che la tradizione vuole simboleggiato dall'innamorata protagonista del "Cantico dei cantici", è quello di riscoprire la tensione erotica, l'Eros divino, che la Legge incarna.
Gli ebrei e la Romagna
La presenza ebraica in Emilia-Romagna è documentata sin dal medio Evo. Rimini, Ferrara, Lugo e successivamente altri centri hanno ospitato nuclei di ebrei la cui storia ha seguito una linea di sviluppo comune: l’espulsione decretata dalle bolle papali nel Cinquecento, la segregazione nei ghetti, la reintegrazione da parte della Francia giacobina e napoleonica, la libertà definitiva conquistata con il Regno d’Italia, l’avvento del fascismo e le leggi razziali, la deportazione, i campi di concentramento.
Il volume dal titolo Le Comunità ebraiche a Modena e a Carpi – dal medioevo all’età contemporanea, edito dalla Giuntina e curato da Franco Bonilauri e Vincenza Maugeri, si ripropone appunto di ripercorrere alcuni temi della storia delle comunità ebraiche di Modena e Carpi con testimonianze e documenti d’archivio che compongono gli atti di un convengo sullo stesso tema svoltosi a Modena e a Carpi nel maggio del 1997.
Nella conferenza dal titolo La relazione cristiano-ebraica nelle città emiliane fra basso medioevo e prima età moderna, Maria Giuseppina Mazzarelli coglie nella storia delle piccole comunità ebraiche chiamate dai Comuni a svolgere attività feneratizia e nella loro relazione con la maggioranza cristiana “un elemento rivelatore delle diversità sia dei modelli economici sia dei più generali progetti politici propri allo Stato della Chiesa e alle Signorie dell’Italia centrale e settentrionale”. Due concezioni economiche si fronteggiarono e si susseguirono: una più liberista, che voleva incrementare la capacità economica di una classe sociale che sarebbe divenuta poi la borghesia e che si giovava del prestito ebraico, l’altra più centralista che aveva necessità di controllare essa stessa il prestito e quindi decise di liberarsi della concorrenza ebraica. In ogni caso, nei territori non soggetti all’autorità papale (che nel 1555 istituì i ghetti e decretò la progressiva concentrazione degli ebrei nelle sole città di Roma e Ancona) le relazioni tra ebrei e cristiani furono diversificate, ed ebbero diversi sviluppi a seconda delle situazioni economiche dei diversi comuni nelle varie epoche della loro storia. Dai territori soggetti all’autorità papale gli ebrei vennero, come noto, progressivamente espulsi. Dice la Muzzarelli “l’espulsione è stata una forma di protezionismo anche economico ma soprattutto culturale: un’ammissione di incapacità a reggere una contraddizione alle volte forse lacerante ma complessivamente vitale”. Ma non erano quelli tempi in cui si potesse coesistere con la diversità. Lo dimostra più di ogni altro esempio, il saggio Il reimpiego dei manoscritti ebraici. I frammenti ebraici scoperti presso l’archivio storico comunale di Modena e il loro contributo allo studio del giudaismo. Ai tempi dell’Inquisizione post-tridentina, iniziò una fervente attività di sequestro e distruzione dei testi ebraici. A Modena questa ha assunto un aspetto peculiare: i testi ebraici su pergamena, smembrati e in parte cancellati, vennero usati sistematicamente per fare da copertina ai registri parrocchiali: “la quantità di fogli e bifogli di manoscritti ebraici medievali riciclati rinvenuta negli archivi modenesi è davvero impressionante e, con i suoi circa 3.000 frammenti finora censiti, costituisce il più grande giacimento di questo genere che si conosca al mondo”.
Tra i saggi che riguardano al storia più recente, I ragazzi di Villa Emma a Nonantola di Klaus Voigt racconta di un gruppo di ragazze e ragazzi ebrei, fuggiti dalle persecuzioni nella Germania nazista e nella Croazia degli ustascia, che fu ospitato dal settembre 1942 al settembre del 1943 nella cittadina emiliana. Malgrado la politica ufficiale del governo fascista, i ragazzi di Villa Emma mantennero dei buoni rapporti con la popolazione locale anzi, “l’aiuto spontaneo che ricevettero dalla popolazione di Nonantola fu determinante e permise loro … di rifugiarsi in Svizzera”.
Il volume dal titolo Le Comunità ebraiche a Modena e a Carpi – dal medioevo all’età contemporanea, edito dalla Giuntina e curato da Franco Bonilauri e Vincenza Maugeri, si ripropone appunto di ripercorrere alcuni temi della storia delle comunità ebraiche di Modena e Carpi con testimonianze e documenti d’archivio che compongono gli atti di un convengo sullo stesso tema svoltosi a Modena e a Carpi nel maggio del 1997.
Nella conferenza dal titolo La relazione cristiano-ebraica nelle città emiliane fra basso medioevo e prima età moderna, Maria Giuseppina Mazzarelli coglie nella storia delle piccole comunità ebraiche chiamate dai Comuni a svolgere attività feneratizia e nella loro relazione con la maggioranza cristiana “un elemento rivelatore delle diversità sia dei modelli economici sia dei più generali progetti politici propri allo Stato della Chiesa e alle Signorie dell’Italia centrale e settentrionale”. Due concezioni economiche si fronteggiarono e si susseguirono: una più liberista, che voleva incrementare la capacità economica di una classe sociale che sarebbe divenuta poi la borghesia e che si giovava del prestito ebraico, l’altra più centralista che aveva necessità di controllare essa stessa il prestito e quindi decise di liberarsi della concorrenza ebraica. In ogni caso, nei territori non soggetti all’autorità papale (che nel 1555 istituì i ghetti e decretò la progressiva concentrazione degli ebrei nelle sole città di Roma e Ancona) le relazioni tra ebrei e cristiani furono diversificate, ed ebbero diversi sviluppi a seconda delle situazioni economiche dei diversi comuni nelle varie epoche della loro storia. Dai territori soggetti all’autorità papale gli ebrei vennero, come noto, progressivamente espulsi. Dice la Muzzarelli “l’espulsione è stata una forma di protezionismo anche economico ma soprattutto culturale: un’ammissione di incapacità a reggere una contraddizione alle volte forse lacerante ma complessivamente vitale”. Ma non erano quelli tempi in cui si potesse coesistere con la diversità. Lo dimostra più di ogni altro esempio, il saggio Il reimpiego dei manoscritti ebraici. I frammenti ebraici scoperti presso l’archivio storico comunale di Modena e il loro contributo allo studio del giudaismo. Ai tempi dell’Inquisizione post-tridentina, iniziò una fervente attività di sequestro e distruzione dei testi ebraici. A Modena questa ha assunto un aspetto peculiare: i testi ebraici su pergamena, smembrati e in parte cancellati, vennero usati sistematicamente per fare da copertina ai registri parrocchiali: “la quantità di fogli e bifogli di manoscritti ebraici medievali riciclati rinvenuta negli archivi modenesi è davvero impressionante e, con i suoi circa 3.000 frammenti finora censiti, costituisce il più grande giacimento di questo genere che si conosca al mondo”.
Tra i saggi che riguardano al storia più recente, I ragazzi di Villa Emma a Nonantola di Klaus Voigt racconta di un gruppo di ragazze e ragazzi ebrei, fuggiti dalle persecuzioni nella Germania nazista e nella Croazia degli ustascia, che fu ospitato dal settembre 1942 al settembre del 1943 nella cittadina emiliana. Malgrado la politica ufficiale del governo fascista, i ragazzi di Villa Emma mantennero dei buoni rapporti con la popolazione locale anzi, “l’aiuto spontaneo che ricevettero dalla popolazione di Nonantola fu determinante e permise loro … di rifugiarsi in Svizzera”.
Cabbalà e Alchimia
Cabbalà e Alchimia hanno seguito un cammino parallelo, seguendo uno stesso percorso spirituale. Si sono separate là dove il loro percorso sublimante-speculativo si è risolto nella manipolazione finalizzata e utilitaristica della materia. Ma inizialmente erano entrambe strumenti di una forma iniziatica di conoscenza che cercava di illuminare la via per una sapienza trascendere. Il processo alchemico vero (e cioè non quello che attiene alla manipolazione della materia) è lungo e complesso quanto il percorso dell’autocoscienza; è una lunga via per l’individuazione, intesa come la costruzione dialogica, non dialettica, che si svolge all’interno dell’individuo, tra le sue componenti interne, tra lui e la realtà, tra lui e il divino.
È questo il tema centrale di Cabbalà e Alchimia – Saggio sugli archetipi comuni di Arturo Schwart, edito da Giuntina.
I primordi dell’Alchimia si possono far risalire agli albori della civiltà. L’"Arte Regia" si diffuse in Occidente dall’India e dalla Cina attraverso l’Egitto ellenizzato, all’inizio dell’era volgare. La degradazione dell’Alchimia a rango di pseudo-scienza, con la fissazione di obiettivi pseudo-pratici (in Oriente era la ricerca dell’Elisir di lunga vita, in Occidente la ricerca della Pietra filosofale, come mezzo di trasmutazione del piombo in oro) ha avuto inizio durante il medioevo. Originariamente, invece, essa consisteva nella ricerca di una conoscenza spirituale la cui fase operativa, in laboratorio, era soltanto un pretesto per esercitare la mente. Mediante la conoscenza della materia si perseguiva, in effetti, la conoscenza di sé.
Il mondo degli alchimisti ebrei era caratterizzato proprio dal loro considerare l’alchimia pratica come una specializzazione strettamente intrecciata all’osservanza religiosa. Lo storico Marcelin Berthelot – autore di opere sull’alchimia ellenistica e medievale – è stato probabilmente il primo a mettere in risalto la centralità della letteratura biblica nei primi scritti alchemici. Sia gli alchimisti ellenistici che quelli medievali attribuivano abilità alchemica ai personaggi della Bibbia e significato alchemico ai passi biblici.
Cabbalà e Alchimia furono, insomma, strumenti di una forma iniziatica di conoscenza che cercava di illuminare la via per una sapienza implicante la liberazione dalle contingenze e dalle contraddizioni della vita. Lo stesso concetto espresso dai greci con l’iscrizione del tempio di Apollo a Delfi "gnoti seauton" – conosci te stesso - è espressa nel Talmud con le parole di Rabbi Hisdà "Un sogno non interpretato è come una lettera che non è stata letta". Da qui, si passa a considerare l’opera alchemica come mezzo di progresso culturale e sociale; Abraham Eleazar scrive, in un testo edito nel XVIII secolo: "Impara e comincia a lavorare, perché i tuoi fratelli poveri siano redenti dalla paura…"
La correlazione tra Cabbalà e Alchimia si poggia su quattro modelli fondamentali di pensiero: del primo abbiamo già detto, ed è la pulsione alla conoscenza di sé. Il secondo è affrontato da Schwarz nel terzo capitolo del volume, e può essere riassunto nel motto "Nell’uno è il tutto", in cui si riassume la fondamentale unità dell’Universo. L’individuo è legato all’Universo da una relazione armonica di interdipendenza e interazione. A livello umano, l’unità del tutto implica che, psichicamente, l’individuo è un essere umano completo, cioè sia maschile che femminile (il sesso biologico di ognuno, dunque, non è altro che la predominanza di un principio sull’altro). A livello psicologico, la frattura causata dalla divisione del sé guarisce se e quando in esso viene raggiunta l’integrazione dialettica del maschile e del femminile.
Il terzo principio fondamentale del pensiero cabbalistico e alchemico, affrontato al capitolo quarto, è riassunto nel concetto di "non-dualità della dualità", per cui i due poli di una polarità sono in un rapporto di complementarità e non di conflittuale opposizione. La base di questa complementarità è la polarità congiunta maschile/femminile, che diventa il modello di tutte le altre finte opposizioni: caldo/freddo, giorno/notte, vita/morte, gioia/dolore, eccetera.
L’unione dei due principi cosmici di maschile e femminile (Padre cielo e Madre terra) dà vita all’Universo e quindi la dialettica che li unisce non può essere di opposizione perché altrimenti essi si negherebbero, si eliderebbero a vicenda.
Cogliendo la complementarità di maschio e femmina, i cabbalisti e gli alchimisti hanno anticipato le scoperte della psicologia analitica: la natura umana è bisessuale (nel primo capitolo della Genesi è scritto "Dio creò l’uomo a sua immagine … maschio e femmina lo creò"). L’individuo o ne è inconsapevole o rimuove tale consapevolezza. L’antico mito del dio androgino è la metafora esoterica del bisogno di ricostruire l’unità della personalità divisa. Il termine che Jung ha usato in proposito è in-dividuazione, nel senso si annullamento della divisione: ciò che – nel corso del processo di tale in-dividuazione – la persona diventa consapevole è la natura androgina della propria psiche. L’Animus (il principio maschile nella donna) e Anima (il principio femminile nell’uomo) sono due spetti dello stesso essere la cui essenza è data dall’inclusione della differenza nell’identità.
Da ciò discende il quarto modello fondamentale del pensiero cabbalistico e alchemico che considera l’amore strumento di conoscenza, oggetto del sesto capitolo. In quanto strumento di conoscenza, l’amore è anche strumento di trasformazione della vita e del mondo. Come già detto, trasformare la vita e/o l’individuo è possibile soltanto grazie alla conoscenza di sé. Ciò ci riporta di nuovo al concetto cardine di Cabbalà e Alchimia: la trasformazione o trasmutazione della materia altro non è che la metafora della trasformazione o trasmutazione dell’uomo attraverso la consapevolezza raggiunta dall’illuminato, che conosce per trasmutare e, attraverso l’amore, raggiunge la perfezione, simboleggiata dall’androginia.
Questo pensiero circolare e dialogico, che tendeva a unire e ad assorbire gli opposti, è stato sostituito con il postulato dell’estraneità tra Creatore e creatura e con l’affermazione del principio di causalità, che ha subordinato l’effetto alla causa negando la visione olistica del pensiero cabbalistico e alchemico.
Nell’approccio scientifico non resta spazio per l’illuminazione, che è sempre il risultato della conciliazione realizzata tra Teoria e Prassi, tra Pensiero e Azione.
È questo il tema centrale di Cabbalà e Alchimia – Saggio sugli archetipi comuni di Arturo Schwart, edito da Giuntina.
I primordi dell’Alchimia si possono far risalire agli albori della civiltà. L’"Arte Regia" si diffuse in Occidente dall’India e dalla Cina attraverso l’Egitto ellenizzato, all’inizio dell’era volgare. La degradazione dell’Alchimia a rango di pseudo-scienza, con la fissazione di obiettivi pseudo-pratici (in Oriente era la ricerca dell’Elisir di lunga vita, in Occidente la ricerca della Pietra filosofale, come mezzo di trasmutazione del piombo in oro) ha avuto inizio durante il medioevo. Originariamente, invece, essa consisteva nella ricerca di una conoscenza spirituale la cui fase operativa, in laboratorio, era soltanto un pretesto per esercitare la mente. Mediante la conoscenza della materia si perseguiva, in effetti, la conoscenza di sé.
Il mondo degli alchimisti ebrei era caratterizzato proprio dal loro considerare l’alchimia pratica come una specializzazione strettamente intrecciata all’osservanza religiosa. Lo storico Marcelin Berthelot – autore di opere sull’alchimia ellenistica e medievale – è stato probabilmente il primo a mettere in risalto la centralità della letteratura biblica nei primi scritti alchemici. Sia gli alchimisti ellenistici che quelli medievali attribuivano abilità alchemica ai personaggi della Bibbia e significato alchemico ai passi biblici.
Cabbalà e Alchimia furono, insomma, strumenti di una forma iniziatica di conoscenza che cercava di illuminare la via per una sapienza implicante la liberazione dalle contingenze e dalle contraddizioni della vita. Lo stesso concetto espresso dai greci con l’iscrizione del tempio di Apollo a Delfi "gnoti seauton" – conosci te stesso - è espressa nel Talmud con le parole di Rabbi Hisdà "Un sogno non interpretato è come una lettera che non è stata letta". Da qui, si passa a considerare l’opera alchemica come mezzo di progresso culturale e sociale; Abraham Eleazar scrive, in un testo edito nel XVIII secolo: "Impara e comincia a lavorare, perché i tuoi fratelli poveri siano redenti dalla paura…"
La correlazione tra Cabbalà e Alchimia si poggia su quattro modelli fondamentali di pensiero: del primo abbiamo già detto, ed è la pulsione alla conoscenza di sé. Il secondo è affrontato da Schwarz nel terzo capitolo del volume, e può essere riassunto nel motto "Nell’uno è il tutto", in cui si riassume la fondamentale unità dell’Universo. L’individuo è legato all’Universo da una relazione armonica di interdipendenza e interazione. A livello umano, l’unità del tutto implica che, psichicamente, l’individuo è un essere umano completo, cioè sia maschile che femminile (il sesso biologico di ognuno, dunque, non è altro che la predominanza di un principio sull’altro). A livello psicologico, la frattura causata dalla divisione del sé guarisce se e quando in esso viene raggiunta l’integrazione dialettica del maschile e del femminile.
Il terzo principio fondamentale del pensiero cabbalistico e alchemico, affrontato al capitolo quarto, è riassunto nel concetto di "non-dualità della dualità", per cui i due poli di una polarità sono in un rapporto di complementarità e non di conflittuale opposizione. La base di questa complementarità è la polarità congiunta maschile/femminile, che diventa il modello di tutte le altre finte opposizioni: caldo/freddo, giorno/notte, vita/morte, gioia/dolore, eccetera.
L’unione dei due principi cosmici di maschile e femminile (Padre cielo e Madre terra) dà vita all’Universo e quindi la dialettica che li unisce non può essere di opposizione perché altrimenti essi si negherebbero, si eliderebbero a vicenda.
Cogliendo la complementarità di maschio e femmina, i cabbalisti e gli alchimisti hanno anticipato le scoperte della psicologia analitica: la natura umana è bisessuale (nel primo capitolo della Genesi è scritto "Dio creò l’uomo a sua immagine … maschio e femmina lo creò"). L’individuo o ne è inconsapevole o rimuove tale consapevolezza. L’antico mito del dio androgino è la metafora esoterica del bisogno di ricostruire l’unità della personalità divisa. Il termine che Jung ha usato in proposito è in-dividuazione, nel senso si annullamento della divisione: ciò che – nel corso del processo di tale in-dividuazione – la persona diventa consapevole è la natura androgina della propria psiche. L’Animus (il principio maschile nella donna) e Anima (il principio femminile nell’uomo) sono due spetti dello stesso essere la cui essenza è data dall’inclusione della differenza nell’identità.
Da ciò discende il quarto modello fondamentale del pensiero cabbalistico e alchemico che considera l’amore strumento di conoscenza, oggetto del sesto capitolo. In quanto strumento di conoscenza, l’amore è anche strumento di trasformazione della vita e del mondo. Come già detto, trasformare la vita e/o l’individuo è possibile soltanto grazie alla conoscenza di sé. Ciò ci riporta di nuovo al concetto cardine di Cabbalà e Alchimia: la trasformazione o trasmutazione della materia altro non è che la metafora della trasformazione o trasmutazione dell’uomo attraverso la consapevolezza raggiunta dall’illuminato, che conosce per trasmutare e, attraverso l’amore, raggiunge la perfezione, simboleggiata dall’androginia.
Questo pensiero circolare e dialogico, che tendeva a unire e ad assorbire gli opposti, è stato sostituito con il postulato dell’estraneità tra Creatore e creatura e con l’affermazione del principio di causalità, che ha subordinato l’effetto alla causa negando la visione olistica del pensiero cabbalistico e alchemico.
Nell’approccio scientifico non resta spazio per l’illuminazione, che è sempre il risultato della conciliazione realizzata tra Teoria e Prassi, tra Pensiero e Azione.
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